PHAYUL.com
Por Vijay Kranti*
Nueva Delhi – 25-03-2011
Al Dalai Lama siempre le ha gustado presentarse como “un simple monje”. A los que no han recibido la bendición de respetar, o al menos apreciar la humildad como una virtud humana, les puede parece que este monje tibetano estadista es una persona “débil” o “tímida”, a la que se le puede empujar y zarandear.
Irónicamente éste ha sido el caso de los dirigentes del Partido Comunista Chino que han ido tratando con el Dalai Lama desde que era el adolescente que dirigía el país que al final acabó siendo su colonia. A su debido tiempo la historia ha demostrado que China hubiera ganado mucho si sus dirigentes hubieran comprendido mejor a este hombre y lo hubieran tomado en serio.
En lugar de escribir una tesis para probar esta cuestión prefiero preguntarme ¿por qué los gobernantes de un país armado con el ejército más poderoso del mundo moderno, con enormes recursos económicos y con una población de 1.300 millones de personas, parecen tan miserablemente irritados frente a un apátrida que guía a un grupo microscópico de 150.000 pobres refugiados?. Lo más irónico de esta situación es que estallan en ataques cómicos cuando este “simple monje” decide dejar el limitado poder que ha venido ostentando como líder de este puñado de personas.
Sobre su reciente propuesta de interrumpir el tradicional proceso de elección del Dalai Lama a través de la reencarnación, los dirigentes de Beijing no supieron hacer otra cosa que mostrarse como un grupo de bromistas sermoneándole sobre la promoción y protección de “las tradiciones tibetanas” y “los rituales religiosos”. Al oponerse a la decisión del Dalai Lama de abdicar de su poder político a favor del Primer Ministro y los 46 miembros del Parlamento, han expuesto vergonzosamente su vulnerabilidad frente a un grupo de 47 representantes electos de esta comunidad de refugiados.
Beijing ha utilizado a Pema Choeling, un colaborador tibetano nombrado Gobernador de la Región Autónoma del Tíbet por las autoridades chinas, para refutar y denunciar la propuesta del Dalai Lama. Pema Choeling dijo en Beijing a los periodistas occidentales: “Debemos respetar las instituciones históricas y los rituales religiosos del Budismo Tibetano”. También recordó al Dalai Lama que “el Budismo Tibetano tiene más de 1000 años de historia y que la tradición de la reencarnación de los Dalai Lamas y los Panchen Lamas se ha mantenido durante varios cientos de años” Además añadió: “Me temo que nadie puede abolir la tradición de la reencarnación”. Pema fue el reflejo de la crispación y shock de Beijing al ver desmoronarse sus planes de zanjar la cuestión del Tíbet, cuando el actual Dalai Lama fallezca, nombrando como sucesor a un candidato cuidadosamente seleccionado por ellos.
Curiosamente esta declaración del Dalai Lama llegó durante el período en que se estaba concluyendo el proceso de elección del nuevo “Kalon Tripa” (Primer Ministro) del Gobierno Tibetano en el Exilio y del “Chitue” (Parlamento). Está previsto que el mandato de 5 años del Primer Ministro y del decimoquinto Parlamento se inicie en Junio del presente año.
En la tradición tibetana la autoridad suprema espiritual y temporal del país es conferida al Dalai Lama y este título pasa a su reencarnación después de su muerte. El actual Dalai Lama, Tenzin Gyatso (75) es el decimocuarto de una sucesión ininterrumpida de más de 500 años. El Dalai Lama anunció su decisión en Dharamsala en su declaración anual del 10 de Marzo, fecha en que se conmemora el 56 aniversario del fallido Alzamiento Nacional Tibetano contra el dominio chino de ocho años sobre el Tíbet y su posterior huida al exilio en India en 1959.
¿UN ACTO DESESPERADO?
Para las personas externas que han contemplado la escena del Tíbet desde la distancia o que simplemente han tenido alguna referencia sobre la evolución política de China, la decisión del Dalai Lama puede parecer brusca o producto de la desesperación proveniente de su fracaso en sus relaciones con sus homólogos chinos. Pero los que ha seguido sus movimientos políticos con interés microscópico desde sus primeros años en el exilio, comprenderán que el anuncio hecho por el Dalai Lama el 10 de Marzo es la culminación lógica de un proceso que empezó hace 50 años, con el objetivo de establecer un sistema alternativo efectivo y duradero para mantener viva la lucha tibetana más allá de lo que perdure su propia vida. Esto explicaría la crispación china y la cómica postura de Beijing persistiendo en promover y proteger “las tradiciones tibetanas” y “los rituales religiosos”.
UN DALAI LAMA DEMOCRÁTICO
Haciendo un breve repaso, una de las primeras decisiones que tomó el líder religioso del Tíbet, una vez exilado a consecuencia de la ocupación china, fue reemplazar el sistema tradicional teocrático por un sistema democrático. En 1963 presentó un anteproyecto de constitución que requería un gobierno democrático a través de un sistema parlamentario, basado en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas. Empezó con un parlamento cuidadosamente seleccionado y un gabinete de ministros nombrado por él, pero en poco tiempo pasó a convertirse en un parlamento electo el cuál elegiría a su propio Primer Ministro.
En 1991 redactó de nuevo la constitución con el objetivo de dar más protagonismo al parlamento electo, para que éste pasara a ser el centro del poder supremo del sistema tibetano. La nueva constitución, más conocida como “Estatutos para el futuro Tíbet”, otorgó poder al parlamento incluso para abolir la posición suprema ejecutiva del Dalai Lama en el caso de que se constatara que “el Dalai Lama no consiguiera llevar a cabo sus obligaciones nacionales”.
En el 2001 el Dalai Lama fue aún más lejos en su democratización del sistema al introducir un Primer Ministro elegido directamente, el cuál rendiría cuentas al parlamento electo. Limitó su propio cometido solo a jefe ejecutivo nominal del Gobierno Tibetano. Y ahora después de un paréntesis de una década ha pedido al parlamento que revise una vez más la constitución para que el Dalai Lama no ostente ningún poder político, ni tan siquiera nominal.
Con las nuevas enmiendas cualquier futuro Dalai Lama será solo un “líder religioso” supremo, desprovisto de sus tradicionales poderes políticos y ejecutivos. Incluso después de esto, el Dalai Lama ha pedido a la comunidad tibetana abolir el sistema tradicional de elección del nuevo Dalai Lama a través del sistema de reencarnaciones y que reemplazarlo por un sistema de sucesión por el cual el título pasa a una persona competente y docta, con capacidad reconocida de erudito y líder.
UN GOLPE MAESTRO
Si se llegan a aplicar, las nuevas propuestas del Dalai Lama contienen muchas ventajas políticas y sociales, vitales para la microscópica comunidad tibetana en el exilio de 150.000 personas, enfrentándose a un adversario con una población de 1.300 millones. Tienen el potencial de arrebatar la mayoría de las iniciativas políticas de las manos de los dirigentes de Beijing, quienes están esperando ansiosamente que el Dalai Lama fallezca para poder presentar su propio bebé marioneta encarnado como el “verdadero” Dalai Lama.
En la retaguardia, el nuevo “Gobierno en el Exilio” con los poderes que hasta la fecha ostentaba en Dalai Lama, gozará de una mejor condición en la arena internacional. El nuevo sistema promete suministrar a los tibetanos un liderazgo popular institucionalizado con una vida mucho más larga que cualquier ser humano, es decir el Dalai Lama como persona. La pregunta sigue siendo: ¿resultarán capacitados y sinceros los nuevos representantes elegidos?.
¿UNA VÁLVULA DE ESCAPE?
El nuevo procedimiento también salvará al sistema político tibetano del grave peligro de inercia y confusión que podría crearse después de la muerte de un Dalai Lama y con un vacío de poder durante un período de unos 20 años, puesto que los poderes ejecutivos solo se transfieren cuando su encarnación alcanza la mayoría de edad. Todos los gobiernos tibetanos de los últimos 500 años han sufrido este “bardo” político. (“bardo” es un término espiritual en el sistema tibetano, se refiere al período de transición entre la muerte de una persona y su próximo nacimiento). En la historia del Tíbet se han dado muchos casos en los que durante este tiempo de transición los miembros del comité de regentes manipularon y abusaron de los poderes políticos y ejecutivos del Dalai Lama. Incluso se dio el caso de que algún Dalai Lama falleció en circunstancias dudosas siendo todavía un niño.
Curiosamente, a pesar de todos estos beneficios para la comunidad en el exilio, el nuevo sistema no va a eliminar las ventajas que el Dalai Lama ha acumulado durante los últimos años gracias a que goza de fama y carisma entre la comunidad internacional. Al contrario, este nuevo papel puede liberarle de la mayoría de las responsabilidades que pesaban sobre él en su anterior cargo político como jefe ejecutivo de un “gobierno en el exilio”. Su nueva posición puede ser muy útil para los gobiernos y jefes de estado que hubieran deseado recibir al Dalai Lama pero que se abstuvieron por miedo a contrariar a Beijing.
sábado, 9 de abril de 2011
LA MEDITACION
C L U B D E L O S 1 2 0 A Ñ O S
La Habana, 15 de Diciembre de 2005
Milenarios secretos de la meditación
POR JOAQUIN ORAMAS
HACE dos años, una información científica interesó al mundo de la salud, especialmente a quienes dan crédito a las terapias alternativas y se guían por una visión integradora del ser humano. Según estudios, la meditación mejoraría el estado de salud al ejercer una influencia positiva sobre el sistema inmunológico. Mucho se había hablado, aunque de manera informal, sobre los beneficios de la meditación y la calidad de vida que lograban quienes la aplicaban con una práctica perseverante. Pero las investigaciones llevadas a cabo por el profesor Richard Davidson, de la Universidad de Wisconsin, EE.UU., entre otros científicos de notoriedad mundial, parecen aportar datos concretos. El objeto de esos estudios fue el sistema nervioso de las personas que podríamos llamar expertos en meditación: los monjes tibetanos cuyos cerebros, los científicos fueron a investigar a sus monasterios.
Probablemente el propósito de poner a los monjes como objeto de estudio era demostrar que la meditación tiene un efecto saludable en su más amplio sentido, pues abarca el cuerpo, la mente y el espíritu.
Nuestra capacidad de desear no es sólo lo que necesitamos hoy, sino lo que añoramos del ayer y lo que queremos para mañana... El Budismo propone como la culpable a nuestra capacidad de discernir, recordar y desear, es nuestra mente. Los más grandes maestros del Yoga del discernimiento también lo aseguran, al decir que la gran mayoría de las personas no disponen de su mente, sino que su mente dispone de ellas; no piensan, sino que son pensadas por sus pensamientos. Meditar es el proceso en el cual la mente percibe completamente el objeto que tiene en consideración. “La meditación es una abstracción del pensamiento en un objeto hasta unirse a él”, afirman analistas. Quienes agregan que, en general, nuestra mente se encuentra permanentemente diversificada por incontables pensamientos en constante ebullición.
Y afirman que para poder abstraer nuestro pensamiento en el objeto elegido, primero es necesario disciplinar la mente. Enseñarle a quedarse fija en un punto, lo cual consiste en la concentración, que señalan como algo muy difícil para el hombre actual, cuya mente se ve más que nunca diversificada por tantos estímulos externos e internos. Según algunos, la incapacidad de lidiar con todos ellos constituye el inicio de los procesos de estrés.
Precisamente, entre los resultados de los estudios sobre los monjes meditantes se observa una mejoría en los mecanismos cerebrales que detienen los procesos de estrés a través de un mayor aprovechamiento de las funciones del lóbulo cerebral izquierdo. Las emociones negativas se desechan con mayor facilidad y las positivas surgen con más naturalidad.
El objetivo de la meditación no es curar o prevenir enfermedades. Ni los monjes tibetanos ni los miles de meditadores que siguen otras escuelas y tradiciones orientales milenarias se proponen eso al sentarse a meditar. El propósito es alcanzar la iluminación, la conciencia del Absoluto, para lo cual es necesario acallar las convulsionadas voces de la mente. Esas voces, según las enseñanzas del Buda, son las vibraciones que provocan los innumerables deseos que nos acosan.
Pero resulta que en su proceso estas personas observan en sí mismas muchos beneficios secundarios. Su ansiedad disminuye; su estado de ánimo se vuelve menos turbulento; adquieren otra perspectiva ante los problemas. Para poder sostener la práctica su organismo debe ser disciplinado en varios sentidos: ajustes en la alimentación, técnicas de respiración adecuadas, ejercicios que preparen el cuerpo para sostener determinada postura...
“La meditación no se propone, en primera instancia, aliviar el sufrimiento. Posiblemente esto sea un efecto de comenzar a ver la Realidad tal cual es.
Los científicos observaron que dentro de los grupos de pacientes de diversas enfermedades (cáncer, por ejemplo) los que meditaban tenían una mejor evolución de su afección. Creen que éste es el resultado de un cierto estilo de vida que la persona que medita va adoptando casi naturalmente.
La práctica regular de técnicas de meditación al estilo oriental mejoraría el estado de salud ya que tiene una influencia positiva sobre el sistema inmunológico, según las investigaciones llevadas a cabo por Richard Davindson. El objeto de estudio fue el cerebro de los monjes tibetanos.
Ya hace algunas décadas Herbert Benson, de la Universidad de Harvard, en sus investigaciones llegó a la conclusión de que la meditación contrarresta los mecanismos cerebrales asociados al estrés. Por lo que contribuye a la calidad de vida.
La Habana, 15 de Diciembre de 2005
Milenarios secretos de la meditación
POR JOAQUIN ORAMAS
HACE dos años, una información científica interesó al mundo de la salud, especialmente a quienes dan crédito a las terapias alternativas y se guían por una visión integradora del ser humano. Según estudios, la meditación mejoraría el estado de salud al ejercer una influencia positiva sobre el sistema inmunológico. Mucho se había hablado, aunque de manera informal, sobre los beneficios de la meditación y la calidad de vida que lograban quienes la aplicaban con una práctica perseverante. Pero las investigaciones llevadas a cabo por el profesor Richard Davidson, de la Universidad de Wisconsin, EE.UU., entre otros científicos de notoriedad mundial, parecen aportar datos concretos. El objeto de esos estudios fue el sistema nervioso de las personas que podríamos llamar expertos en meditación: los monjes tibetanos cuyos cerebros, los científicos fueron a investigar a sus monasterios.
Probablemente el propósito de poner a los monjes como objeto de estudio era demostrar que la meditación tiene un efecto saludable en su más amplio sentido, pues abarca el cuerpo, la mente y el espíritu.
Nuestra capacidad de desear no es sólo lo que necesitamos hoy, sino lo que añoramos del ayer y lo que queremos para mañana... El Budismo propone como la culpable a nuestra capacidad de discernir, recordar y desear, es nuestra mente. Los más grandes maestros del Yoga del discernimiento también lo aseguran, al decir que la gran mayoría de las personas no disponen de su mente, sino que su mente dispone de ellas; no piensan, sino que son pensadas por sus pensamientos. Meditar es el proceso en el cual la mente percibe completamente el objeto que tiene en consideración. “La meditación es una abstracción del pensamiento en un objeto hasta unirse a él”, afirman analistas. Quienes agregan que, en general, nuestra mente se encuentra permanentemente diversificada por incontables pensamientos en constante ebullición.
Y afirman que para poder abstraer nuestro pensamiento en el objeto elegido, primero es necesario disciplinar la mente. Enseñarle a quedarse fija en un punto, lo cual consiste en la concentración, que señalan como algo muy difícil para el hombre actual, cuya mente se ve más que nunca diversificada por tantos estímulos externos e internos. Según algunos, la incapacidad de lidiar con todos ellos constituye el inicio de los procesos de estrés.
Precisamente, entre los resultados de los estudios sobre los monjes meditantes se observa una mejoría en los mecanismos cerebrales que detienen los procesos de estrés a través de un mayor aprovechamiento de las funciones del lóbulo cerebral izquierdo. Las emociones negativas se desechan con mayor facilidad y las positivas surgen con más naturalidad.
El objetivo de la meditación no es curar o prevenir enfermedades. Ni los monjes tibetanos ni los miles de meditadores que siguen otras escuelas y tradiciones orientales milenarias se proponen eso al sentarse a meditar. El propósito es alcanzar la iluminación, la conciencia del Absoluto, para lo cual es necesario acallar las convulsionadas voces de la mente. Esas voces, según las enseñanzas del Buda, son las vibraciones que provocan los innumerables deseos que nos acosan.
Pero resulta que en su proceso estas personas observan en sí mismas muchos beneficios secundarios. Su ansiedad disminuye; su estado de ánimo se vuelve menos turbulento; adquieren otra perspectiva ante los problemas. Para poder sostener la práctica su organismo debe ser disciplinado en varios sentidos: ajustes en la alimentación, técnicas de respiración adecuadas, ejercicios que preparen el cuerpo para sostener determinada postura...
“La meditación no se propone, en primera instancia, aliviar el sufrimiento. Posiblemente esto sea un efecto de comenzar a ver la Realidad tal cual es.
Los científicos observaron que dentro de los grupos de pacientes de diversas enfermedades (cáncer, por ejemplo) los que meditaban tenían una mejor evolución de su afección. Creen que éste es el resultado de un cierto estilo de vida que la persona que medita va adoptando casi naturalmente.
La práctica regular de técnicas de meditación al estilo oriental mejoraría el estado de salud ya que tiene una influencia positiva sobre el sistema inmunológico, según las investigaciones llevadas a cabo por Richard Davindson. El objeto de estudio fue el cerebro de los monjes tibetanos.
Ya hace algunas décadas Herbert Benson, de la Universidad de Harvard, en sus investigaciones llegó a la conclusión de que la meditación contrarresta los mecanismos cerebrales asociados al estrés. Por lo que contribuye a la calidad de vida.
lunes, 4 de abril de 2011
domingo, 3 de abril de 2011
VACIO
El siguiente extracto es de Hanh Thich Nhat Ser Paz, y se reproduce con el permiso de Parallax Press.
La meditación no es salir de la sociedad, para escapar de la sociedad, sino a prepararse para una nueva entrada en la sociedad. A esto le llamamos "budismo comprometido". Cuando vamos a un centro de meditación, podemos tener la impresión de que dejarlo todo-familia, la sociedad, y todas las complicaciones que participan en ellos, y vienen como un individuo con el fin de la práctica y la búsqueda de la paz. Esto ya es una ilusión, porque en el budismo no hay tal cosa como un individuo.
Así como un pedazo de papel es el fruto, la combinación de muchos elementos que pueden ser llamados elementos no-trabajo, el individuo se hace de elementos no individuales. Si usted es un poeta, se ve claramente que hay una nube flotando en esta hoja de papel. Sin una nube, no habrá agua, sin agua, los árboles no pueden crecer, y sin árboles, no se puede hacer papel. Así que la nube es de aquí. La existencia de esta página depende de la existencia de una nube. Papel y las nubes están tan cerca. Vamos a pensar en otras cosas, como el sol. La luz solar es muy importante porque el bosque no puede crecer sin sol, y nosotros los humanos no pueden crecer sin sol. Así que el registrador de las necesidades del sol con el fin de cortar el árbol y el árbol necesita luz solar con el fin de ser un árbol. Por lo tanto, se puede ver el sol en esta hoja de papel. Y si se mira más profundamente, con los ojos de un bodhisattva, con los ojos de los que están despiertos, se ve no sólo la nube y la luz del sol en ella, sino que todo está aquí: el trigo que se convirtió en el pan para el registrador para comer, el registrador del padre - todo está en esta hoja de papel.
El Sutra del Avatamsaka nos dice que no puede apuntar a una cosa que no tiene una relación con esta hoja de papel. Por eso decimos, "Una hoja de papel se hace de elementos no de papel." Una nube es un elemento no de papel. El bosque es un elemento no de papel. Sunshine es un elemento no de papel. El papel se hace de todos los elementos no-trabajo en la medida en que, si volvemos los elementos no-trabajo a sus fuentes, la nube hacia el cielo, la luz del sol al sol, el registrador de su padre, el papel está vacía. Vacío de qué? Vacío de identidad independiente. Se ha hecho por todos los elementos no-yo, los elementos no-papel, y si todos estos elementos no se sacan de papel, es realmente vacío, vacío de un yo independiente. Vacío, en este sentido, significa que el documento está lleno de todo, todo el cosmos.
La presencia de esta hoja pequeña de papel demuestra la presencia de todo el cosmos. De la misma manera, el individuo se hace de elementos no individuales. ¿Cómo espera que dejar todo atrás al entrar en un centro de meditación? El tipo de sufrimiento que llevas en tu corazón, que es la sociedad misma. Traes que con usted, usted trae la sociedad con usted. Usted trae a todos nosotros con usted. Cuando meditas, no es sólo para ti, lo haces para toda la sociedad. Se buscan soluciones a sus problemas no sólo para sí mismo, sino para todos nosotros.
Las hojas son generalmente considerados como los hijos de los árboles. Sí, son los niños del árbol, nacido del árbol, sino que también son madres de los árboles. Las hojas se combinan el agua cruda savia, y minerales, con sol y el gas, y lo convierten en un abigarrado savia que alimenta el árbol. De esta manera, las hojas de convertirse en la madre del árbol. Todos somos hijos de la sociedad, pero también son madres. Tenemos que alimentar a la sociedad. Si somos desarraigados de la sociedad, no podemos transformarlo en un lugar más habitable para nosotros y para nuestros hijos. Las hojas están vinculados con el árbol por un tallo. El tallo es muy importante.
He estado jardinería en nuestra comunidad por muchos años, y sé que a veces es difícil de trasplante de esquejes. Algunas plantas no transplante fácilmente, así que utilizamos un tipo de hormonas vegetales para ayudarlos a tener sus raíces en el suelo con más facilidad. Me pregunto si hay una especie de polvo, algo que se puede encontrar en la práctica de meditación que pueden ayudar a las personas desarraigadas basarse de nuevo en la sociedad. La meditación no es un escape de la sociedad. La meditación .. es uno mismo equipo con la capacidad de reintegrarse en la sociedad, a fin de que la hoja para alimentar el árbol.
SAMSARA
Mundo
NEWSWEEK
El impacto del desastre
24.03.2011 | 01.18 |
Las consecuencias políticas, económicas y psicológicas de la catástrofe en Japón.
Por Bill Emmott
Una de las primeras frases que los extranjeros aprenden cuando viven en Japón es ganbatte kudasai, que se usa muy seguido. Los japoneses la dicen para despedirse, en momentos en los que los estadounidenses o argentinos podrían decir "cuidate" o "que tengas buen viaje", pero el significado es diferente. Traducida literalmente, quiere decir "Por favor sopórtalo".
Nadie puede dudar que la capacidad de resistencia de los japoneses, que el sentido casi espiritual del estoicismo del país, acaban de enfrentar su mayor prueba desde su derrota y destrucción en 1945, cuando finalizó la Segunda Guerra Mundial. Pero el devastador sismo y tsunami del 11 de marzo no es algo a lo que las sociedades modernas, industrializadas y maduras estén acostumbradas. Tampoco están acostumbradas al temor de la fusión accidental y la contaminación nuclear (que aún estaban en curso al cierre de esta edición de NEWSWEEK) por una posible falla catastrófica de la planta nuclear de Daiichi en Fukushima, en la zona de la destrucción.
Por todo ello, debemos ser cautos cuando sacamos conclusiones sobre el impacto económico, político y psicológico a largo plazo de estos desastres. Lo que podemos hacer, sin embargo, es usar experiencias análogas en Japón y en otros lugares para establecer un marco con el fin de analizar el problema y ofrecer pistas respecto a lo que podría ser más importante en las próximas semanas, meses e incluso años.
La primera y más fundamental lección de otros desastres naturales es que la economía es la menos importante de las preocupaciones. Generalmente, si los efectos económicos se miden únicamente por el Producto Interno Bruto, los desastres naturales causan una pérdida a corto plazo en la producción, debida a la destrucción de oficinas y fábricas, y a la interrupción de los enlaces de transporte, pero después de unos cuantos meses, actúan realmente como un paquete de estímulo económico.
Esto fue lo que ocurrió después del huracán Katrina en Estados Unidos en 2005, y fue lo que ocurrió después del último sismo a gran escala en Japón, el temblor en Kobe en 1995 que mató a 6.500 personas. El gasto de reconstrucción comienza rápidamente, generando empleos, aumentando los ingresos y fomentando la actividad. Los seguros cubren una parte de ese gasto, y la otra es cubierta por el gasto gubernamental y la inversión privada.
La única diferencia verdadera en el actual desastre japonés es que será imposible conocer su escala hasta que los peligros nucleares se hayan producido o hayan sido controlados en forma definitiva. Indudablemente, las centrales nucleares no están aseguradas comercialmente, sino por el gobierno y las mismas compañías de energía eléctrica, por lo que en este caso, la mayor parte de los gastos recaerá en el Estado.
Al final, esta realidad sobre las consecuencias de los desastres naturales debe recordarnos las limitaciones del PBI como una medida: nos dice qué es lo que ocurre con la producción y la actividad económica, pero no nos dice nada sobre el bienestar y la felicidad.
¿Pero acaso la economía japonesa no ha estado débil durante las últimas dos décadas y su gobierno no enfrenta una profunda deuda? Entonces, ¿cómo podrá pagar esta reconstrucción? Esas son las preguntas que muchos japoneses se estarán haciendo.
Las respuestas son que, en efecto, Japón ha tenido un desempeño deficiente desde la mitad de la década de 1990, pero eso ocurrió principalmente porque se compara el rendimiento con sus enormes logros a los que nos habíamos acostumbrado en las décadas de 1970 y 1980. El año pasado, tras haber sido golpeado en 2009 por la crisis económica mundial, el PBI de Japón se recuperó un 3,9 por ciento. Su récord a largo plazo desde el año 2000 no ha sido impresionante, pero debido a que la población fue disminuyendo —gracias a un nivel más bajo en el índice de natalidad y la escasa inmigración—, los ingresos por habitante son algo mejores de lo que indican los titulares.
La verdadera debilidad de Japón es la deuda y la deflación. Su deuda pública bruta asciende hoy al 200 por ciento del PBI. Una vez que se suman las cantidades que una parte del gobierno adeuda a otra, la cifra sigue siendo de 120 por ciento, muy por encima de la cifra estadounidense de aproximadamente 80 por ciento. Sin embargo, casi todo esto tiene financiación local, por lo que en este momento de crisis nacional, el gobierno no deberá enfrentar ninguna dificultad seria para obtener más préstamos. Incluso podría recaudar un impuesto especial de reconstrucción, dado que en este momento los japoneses están completamente preparados para hacer sacrificios y compartir las cargas nacionales.
La única duda económica digna de considerarse se relaciona con la deflación, o la inflación. Los precios han estado cayendo casi todos los años desde 1997, hundiendo con ellos a los sueldos y al consumo. El único riesgo relacionado con el desastre es que esto podría cambiar. La crisis generará escasez y ya destruyó una parte de la capacidad productiva. Se invertirán grandes cantidades de dinero a medida que el esfuerzo de reconstrucción se ponga en marcha. Y como esto va a ocurrir en un momento en que los precios mundiales de alimentos y energéticos también van en aumento, existe el riesgo de que la deflación se convierta en inflación.
Pero, como dijimos antes, estas preguntas económicas no son realmente las más importantes. Las más importantes son las consecuencias políticas y psicológicas, porque se trata de una tragedia humana, no económica.
Este tipo de catástrofes tampoco pueden ni deben ser pronosticadas con certeza dogmática. Sabemos que Japón tiene una sociedad con una gran capacidad de recuperación, acostumbrada a resistir y que muestra siempre un gran sentido de la solidaridad. Pero también sabemos que —desde mediados de la década del ‘90, pero con mayor énfasis en los últimos cinco años— su política ha sido caótica y disfuncional. Además, también debemos señalar que, desde mediados de la década del ‘90, la desilusión popular con los políticos, con el gobierno en general y con las grandes empresas ha ido en aumento.
En la política, un partido bastante nuevo, el centroizquierdista Partido Demócrata Centro de Japón (DPJ por sus siglas en inglés), obtuvo una victoria histórica en agosto de 2009, cuando sacó del poder al Partido Liberal Democrático (PLD) por primera vez desde 1955. Pero desde entonces, el DPJ no dejó de causar decepciones: dividido e ineficaz, ya ha nombrado a su segundo primer ministro, Naoto Kan, desde que llegó al poder. Justo antes del desastre, perdió a su joven y talentoso ministro de Relaciones Exteriores, Seiji Maehara, en un escándalo de financiación política, y el opositor PLD planeaba adelantar las elecciones generales bloqueando la aprobación del presupuesto anual a través del Parlamento.
Con seguridad, esas maniobras políticas van a ser puestas en su verdadera e insignificante perspectiva por esta tragedia humana. El PLD querrá ser visto como partidario de la unión nacional, y el gobierno tendrá por fin un programa claro para los próximos años, es decir, dirigir la reconstrucción.
Sin embargo, lo que debería provocar incertidumbre es la visión popular acerca del gobierno. El sentido de la unión nacional será fuerte. Hasta ahora, se ha considerado que Kan y su gobierno manejaron bien la crisis y —de manera crucial— con honestidad. Pero el aspecto nuclear de este desastre podría complicar las cosas: ya existen antecedentes de encubrimientos y desconfianza con respecto a la seguridad nuclear después de los accidentes ocurridos en los últimos 20 años, una desconfianza que bien podría aumentar ahora. El objetivo del gobierno del DPJ será asegurar que esa desconfianza, y las posibles recriminaciones sobre los deficientes procedimientos de seguridad, sean dirigidas a Tokyo Electric Power Co., el operador privado de la planta de Fukushima, y a los gobiernos anteriores del PLD.
Sin embargo, esto no será fácil, especialmente ahora que el gobierno tendrá que enfrentar una difícil elección sobre qué hacer con los otros viejos reactores nucleares de Japón. En conjunto, la energía nuclear suministra casi un 30 por ciento de la electricidad de ese país. Así que si las plantas se cierran por cuestiones de seguridad, eso empeorará la escasez de energía y aumenta los costos para los clientes; pero si no se cierran, el gobierno se arriesga a sufrir un contragolpe popular contra la energía nuclear.
La incertidumbre psicológica queda reflejada por la pregunta de qué clase de contragolpe se producirá. Los japoneses son estoicos y están dispuestos a sacrificarse. ¿Pero percibir el sacrificio de su vida en aras de una reconstrucción más rápida? Esa podría ser una decisión más difícil.
Así que, finalmente, está la pregunta de si los japoneses reaccionarán frente al desastre como lo hicieron en la década de 1950, adquiriendo una mayor energía para la iniciativa empresarial y profundizando sus conexiones con el mundo. O si en lugar de ello se volverán más provincianos y más reflexivos.
Amplia e impresionante como es, la escala de este desastre no debe compararse con la de 1945: es más limitada, y el esfuerzo de reconstrucción será de unos cinco años, no una cuestión de décadas. Pero este desastre también se produce en un momento en que la envejecida población de Japón se siente sacudida e incluso un tanto amenazada por el crecimiento de China, y en el que la tendencia reciente había sido una desconexión gradual del mundo en vez de la entusiasta adopción de la globalización.
Una conmoción como ésta podría hacer que los japoneses se vuelvan más introspectivos, preocupados como corresponde con sus asuntos internos. Aunque ello sería comprensible, esperamos que no lo hagan. El mundo es mejor con un Japón comprometido y activo.
Emmott, periodista y ex editor de The Economist, es autor de Rivals: How the Power Struggle Between China, India, and Japan Will Shape Our Next Decade (Rivales: cómo la lucha por el poder entre China, India y Japón determinará nuestra próxima década).
NEWSWEEK
El impacto del desastre
24.03.2011 | 01.18 |
Las consecuencias políticas, económicas y psicológicas de la catástrofe en Japón.
Por Bill Emmott
Una de las primeras frases que los extranjeros aprenden cuando viven en Japón es ganbatte kudasai, que se usa muy seguido. Los japoneses la dicen para despedirse, en momentos en los que los estadounidenses o argentinos podrían decir "cuidate" o "que tengas buen viaje", pero el significado es diferente. Traducida literalmente, quiere decir "Por favor sopórtalo".
Nadie puede dudar que la capacidad de resistencia de los japoneses, que el sentido casi espiritual del estoicismo del país, acaban de enfrentar su mayor prueba desde su derrota y destrucción en 1945, cuando finalizó la Segunda Guerra Mundial. Pero el devastador sismo y tsunami del 11 de marzo no es algo a lo que las sociedades modernas, industrializadas y maduras estén acostumbradas. Tampoco están acostumbradas al temor de la fusión accidental y la contaminación nuclear (que aún estaban en curso al cierre de esta edición de NEWSWEEK) por una posible falla catastrófica de la planta nuclear de Daiichi en Fukushima, en la zona de la destrucción.
Por todo ello, debemos ser cautos cuando sacamos conclusiones sobre el impacto económico, político y psicológico a largo plazo de estos desastres. Lo que podemos hacer, sin embargo, es usar experiencias análogas en Japón y en otros lugares para establecer un marco con el fin de analizar el problema y ofrecer pistas respecto a lo que podría ser más importante en las próximas semanas, meses e incluso años.
La primera y más fundamental lección de otros desastres naturales es que la economía es la menos importante de las preocupaciones. Generalmente, si los efectos económicos se miden únicamente por el Producto Interno Bruto, los desastres naturales causan una pérdida a corto plazo en la producción, debida a la destrucción de oficinas y fábricas, y a la interrupción de los enlaces de transporte, pero después de unos cuantos meses, actúan realmente como un paquete de estímulo económico.
Esto fue lo que ocurrió después del huracán Katrina en Estados Unidos en 2005, y fue lo que ocurrió después del último sismo a gran escala en Japón, el temblor en Kobe en 1995 que mató a 6.500 personas. El gasto de reconstrucción comienza rápidamente, generando empleos, aumentando los ingresos y fomentando la actividad. Los seguros cubren una parte de ese gasto, y la otra es cubierta por el gasto gubernamental y la inversión privada.
La única diferencia verdadera en el actual desastre japonés es que será imposible conocer su escala hasta que los peligros nucleares se hayan producido o hayan sido controlados en forma definitiva. Indudablemente, las centrales nucleares no están aseguradas comercialmente, sino por el gobierno y las mismas compañías de energía eléctrica, por lo que en este caso, la mayor parte de los gastos recaerá en el Estado.
Al final, esta realidad sobre las consecuencias de los desastres naturales debe recordarnos las limitaciones del PBI como una medida: nos dice qué es lo que ocurre con la producción y la actividad económica, pero no nos dice nada sobre el bienestar y la felicidad.
¿Pero acaso la economía japonesa no ha estado débil durante las últimas dos décadas y su gobierno no enfrenta una profunda deuda? Entonces, ¿cómo podrá pagar esta reconstrucción? Esas son las preguntas que muchos japoneses se estarán haciendo.
Las respuestas son que, en efecto, Japón ha tenido un desempeño deficiente desde la mitad de la década de 1990, pero eso ocurrió principalmente porque se compara el rendimiento con sus enormes logros a los que nos habíamos acostumbrado en las décadas de 1970 y 1980. El año pasado, tras haber sido golpeado en 2009 por la crisis económica mundial, el PBI de Japón se recuperó un 3,9 por ciento. Su récord a largo plazo desde el año 2000 no ha sido impresionante, pero debido a que la población fue disminuyendo —gracias a un nivel más bajo en el índice de natalidad y la escasa inmigración—, los ingresos por habitante son algo mejores de lo que indican los titulares.
La verdadera debilidad de Japón es la deuda y la deflación. Su deuda pública bruta asciende hoy al 200 por ciento del PBI. Una vez que se suman las cantidades que una parte del gobierno adeuda a otra, la cifra sigue siendo de 120 por ciento, muy por encima de la cifra estadounidense de aproximadamente 80 por ciento. Sin embargo, casi todo esto tiene financiación local, por lo que en este momento de crisis nacional, el gobierno no deberá enfrentar ninguna dificultad seria para obtener más préstamos. Incluso podría recaudar un impuesto especial de reconstrucción, dado que en este momento los japoneses están completamente preparados para hacer sacrificios y compartir las cargas nacionales.
La única duda económica digna de considerarse se relaciona con la deflación, o la inflación. Los precios han estado cayendo casi todos los años desde 1997, hundiendo con ellos a los sueldos y al consumo. El único riesgo relacionado con el desastre es que esto podría cambiar. La crisis generará escasez y ya destruyó una parte de la capacidad productiva. Se invertirán grandes cantidades de dinero a medida que el esfuerzo de reconstrucción se ponga en marcha. Y como esto va a ocurrir en un momento en que los precios mundiales de alimentos y energéticos también van en aumento, existe el riesgo de que la deflación se convierta en inflación.
Pero, como dijimos antes, estas preguntas económicas no son realmente las más importantes. Las más importantes son las consecuencias políticas y psicológicas, porque se trata de una tragedia humana, no económica.
Este tipo de catástrofes tampoco pueden ni deben ser pronosticadas con certeza dogmática. Sabemos que Japón tiene una sociedad con una gran capacidad de recuperación, acostumbrada a resistir y que muestra siempre un gran sentido de la solidaridad. Pero también sabemos que —desde mediados de la década del ‘90, pero con mayor énfasis en los últimos cinco años— su política ha sido caótica y disfuncional. Además, también debemos señalar que, desde mediados de la década del ‘90, la desilusión popular con los políticos, con el gobierno en general y con las grandes empresas ha ido en aumento.
En la política, un partido bastante nuevo, el centroizquierdista Partido Demócrata Centro de Japón (DPJ por sus siglas en inglés), obtuvo una victoria histórica en agosto de 2009, cuando sacó del poder al Partido Liberal Democrático (PLD) por primera vez desde 1955. Pero desde entonces, el DPJ no dejó de causar decepciones: dividido e ineficaz, ya ha nombrado a su segundo primer ministro, Naoto Kan, desde que llegó al poder. Justo antes del desastre, perdió a su joven y talentoso ministro de Relaciones Exteriores, Seiji Maehara, en un escándalo de financiación política, y el opositor PLD planeaba adelantar las elecciones generales bloqueando la aprobación del presupuesto anual a través del Parlamento.
Con seguridad, esas maniobras políticas van a ser puestas en su verdadera e insignificante perspectiva por esta tragedia humana. El PLD querrá ser visto como partidario de la unión nacional, y el gobierno tendrá por fin un programa claro para los próximos años, es decir, dirigir la reconstrucción.
Sin embargo, lo que debería provocar incertidumbre es la visión popular acerca del gobierno. El sentido de la unión nacional será fuerte. Hasta ahora, se ha considerado que Kan y su gobierno manejaron bien la crisis y —de manera crucial— con honestidad. Pero el aspecto nuclear de este desastre podría complicar las cosas: ya existen antecedentes de encubrimientos y desconfianza con respecto a la seguridad nuclear después de los accidentes ocurridos en los últimos 20 años, una desconfianza que bien podría aumentar ahora. El objetivo del gobierno del DPJ será asegurar que esa desconfianza, y las posibles recriminaciones sobre los deficientes procedimientos de seguridad, sean dirigidas a Tokyo Electric Power Co., el operador privado de la planta de Fukushima, y a los gobiernos anteriores del PLD.
Sin embargo, esto no será fácil, especialmente ahora que el gobierno tendrá que enfrentar una difícil elección sobre qué hacer con los otros viejos reactores nucleares de Japón. En conjunto, la energía nuclear suministra casi un 30 por ciento de la electricidad de ese país. Así que si las plantas se cierran por cuestiones de seguridad, eso empeorará la escasez de energía y aumenta los costos para los clientes; pero si no se cierran, el gobierno se arriesga a sufrir un contragolpe popular contra la energía nuclear.
La incertidumbre psicológica queda reflejada por la pregunta de qué clase de contragolpe se producirá. Los japoneses son estoicos y están dispuestos a sacrificarse. ¿Pero percibir el sacrificio de su vida en aras de una reconstrucción más rápida? Esa podría ser una decisión más difícil.
Así que, finalmente, está la pregunta de si los japoneses reaccionarán frente al desastre como lo hicieron en la década de 1950, adquiriendo una mayor energía para la iniciativa empresarial y profundizando sus conexiones con el mundo. O si en lugar de ello se volverán más provincianos y más reflexivos.
Amplia e impresionante como es, la escala de este desastre no debe compararse con la de 1945: es más limitada, y el esfuerzo de reconstrucción será de unos cinco años, no una cuestión de décadas. Pero este desastre también se produce en un momento en que la envejecida población de Japón se siente sacudida e incluso un tanto amenazada por el crecimiento de China, y en el que la tendencia reciente había sido una desconexión gradual del mundo en vez de la entusiasta adopción de la globalización.
Una conmoción como ésta podría hacer que los japoneses se vuelvan más introspectivos, preocupados como corresponde con sus asuntos internos. Aunque ello sería comprensible, esperamos que no lo hagan. El mundo es mejor con un Japón comprometido y activo.
Emmott, periodista y ex editor de The Economist, es autor de Rivals: How the Power Struggle Between China, India, and Japan Will Shape Our Next Decade (Rivales: cómo la lucha por el poder entre China, India y Japón determinará nuestra próxima década).
sábado, 2 de abril de 2011
VOLUNTAD. DE VIVIR
PSICOLOGIA › REFLEXIONES A PARTIR DEL TERREMOTO
La voluntad de vivir
A partir de los sucesos en Japón, y tomando en cuenta el último texto que escribió Gilles Deleuze, la autora se refiere a “una vida”, esa que “atraviesa al sujeto” y que “se diferencia en su desnudez, en su intensidad, en su exceso de potencia”.
Por Esther Díaz *
Japón se conmocionó. Maremotos, terremotos, tsunamis. Incluso las centrales atómicas fueron zamarreadas por las fuerzas naturales. Grietas, fuga de radiación, confusión, descontrol, devastación. Miles son los muertos, millones los irradiados. A once años de comenzar el siglo, la hecatombe de Japón parece actualizar los fantasmas del milenio.
Sin embargo, después de los terremotos naturales, bélicos, ideológicos y nucleares, la vida sigue su rumbo. Se filtra por las fisuras de las rocas, surge de árboles achicharrados, brota de los vientres de embarazadas muertas, se solaza en las entrepiernas de los jóvenes, se reproduce entre las cenizas, la basura, la carencia y la opulencia, se expande en la espesura de otras vidas queriéndose a sí misma, luchando por imponerse, viboreando entre los peligros, resistiendo.
“La inmanencia: una vida...” (en Dos regímenes de locos, ed. Pre-Textos) es el título que eligió Gilles Deleuze para un último y breve escrito que envió a la prensa poco antes de morir por decisión propia. Para hablar de “una” vida (y no de “la” vida) en primer lugar pone en pie de igualdad inmanencia y vida. No introduce un verbo entre ambos sustantivos: la inmanencia no es una vida, menos aún la vida. Inmanencia y vida se juntan y separan mediante un enigmático signo, los dos puntos. La vida está en el entre, en la relación, en el agon entre ella y la otredad, en el vacío trascendental en el que irrumpe. Vida desnuda de códigos culturales, morales o jurídicos, vida como potencia. Beatitud plena. Suspendida, porque en suspenso siempre está una vida, como esos tres puntos que, en el título, también permanecen en suspenso.
Una vida circula por un puro flujo de conciencia a-subjetiva, se explaya en una duración sin yo liberada de sujeto y de objeto pero siendo, permaneciendo en la inmanencia. Deviniendo. Libre de atributos o preconceptos. Vida no personal, aunque sea habitada por personas. Mi vida soporta calificaciones, como la de cualquier ser vivo. Pero en tanto vida es indefinida. Persiste interceptando el caos como un plano. Se percibe en los bordes de la muerte o en la actualización de un acto absurdo y la mayoría de las veces ni se percibe, fluye.
Una vida –como una sonrisa– necesita condiciones de existencia que la sostengan y se da en un campo trascendental, aunque no trascendente. Acaece en la materialidad aquí y ahora. No se trata de un trascendental kantiano necesario, a priori y universal. Se trata de un trascendental sin trascendencia, histórico, condiciones de posibilidad de lo viviente. Una vida es materialidad incorporal sobre la que se monta y se pliega la vida individual.
Dice Deleuze que nadie ha narrado mejor que Dickens lo que es una vida, cuando relata (en Nuestro amigo común, ed. Espasa Calpe) que un vil sujeto despreciado por todos agoniza. Quienes lo rodean lo asisten con desdén. Pero cuando su respiración se torna tan tenue que parece cesar, sus asistentes comienzan a preocuparse, tratan de reanimarlo, atisban el menor signo vital. Es como si todas las aborrecibles particularidades del malhechor se hubieran esfumado y persistiera, como surfeando sobre las olas de la muerte, simplemente una vida.
En ese momento todos se empeñan en salvarlo, de manera que en lo más álgido de su agonía el depravado siente que algo dulce lo penetra. Pero a medida que se recupera, quienes lo rodean se tornan cada vez más esquivos y el malhechor, al mismo tiempo que la vida, recupera su grosería y su crueldad.
Entre su vida y su muerte hubo un momento en el que no fue más que una vida. La vida del individuo le cedió lugar a una vida impersonal, aunque singular, de la que se desprende un acontecimiento puro liberado de los accidentes de la vida interior y exterior, de la subjetividad, de los objetos. Vida de pura inmanencia. Vida singular de un hombre que ya no tiene nombre, pero no se confunde con ninguna otra vida. Una vida sin cuerpo, como la sonrisa sin gato del mundo maravilloso de Alicia.
Pero es obvio que una vida no se limita al momento universal de la muerte individual. Una vida está en todos lados, atraviesa al sujeto viviente, mide tal o cual objeto vivido. La singularidad o los acontecimientos constitutivos de una vida coexisten con las vicisitudes de la vida correspondiente, pero una vida se diferencia en su desnudez, en su intensidad, en su exceso de potencia sin representación. Deleuze ilumina su concepto aludiendo a los bebés. Ellos están atravesados por una vida inmanente que es pura potencia. Aún no están definidos y no poseen individualidad, pero poseen singularidad: una sonrisa, un gesto, un mohín. Y en la medida en que adquieren rasgos individuales se van determinando. Se van cargando con culpas, con ilusiones, con anhelos, con miedos, con determinaciones empíricas. La vida individual es inseparable de esas determinaciones que se apoyan y sostienen en una vida.
Este concepto nos conduce a una comprensión posible de la intensidad vital que se impone después de las catástrofes reales. Pues tanto la vida subjetiva como la colectiva se determinan no solamente por sus condiciones empíricas, sino también por los códigos vigentes, las culpas impartidas, el miedo a la materialización de los fantasmas. Esa carga abominable que, en la metáfora nietzscheana, nos asemeja a un camello.
Una vida no se moldea con códigos epocales, morales, sentenciosos, resentidos, vengativos o justos. Busca reafirmarse existiendo. Se derrama, rebasa, chorrea intensidad. De lo contrario, ¿cómo sobrevivir después del espanto?, ¿cómo hacer poesía después de los campos de exterminio?, ¿cómo volver a amar habiendo soportado a un golpeador?, ¿cómo hacer el amor después de la violación o del robo de niños?, ¿cómo seguir habitando en una isla después del terremoto?, ¿y en la costa después de un tsunami?, ¿y en un país en el que las centrales nucleares eclosionan?, ¿cómo vivir en las estribaciones de la herida? Incluso cabe preguntarse, ¿es propio de la racionalidad tecnocientífica arriesgar vidas montando centrales atómicas sobre un tembladeral?
Pero la vida y la muerte nunca son en sí mismas problemas científicos. Porque la ciencia se maneja con la verdad y la vida es del orden del error. Los conceptos que articulan una vida son los medios por los que un ser extrae información de su entorno y lo estructura. Se vive en una relativa movilidad y no inmovilizando el estado de las cosas. Se vive en una vorágine que no tiene punto de vista fijo, que se desplaza para nutrirse, que establece relaciones, que más que buscar la verdad procura la reafirmación de la existencia. En la vida, según Foucault, el error constituye el centro de los problemas (Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, ed. Paidós). Vida: atropello, saltos cuánticos, error y azar, resistencia a lo inerte.
Lo viviente subsiste en un estado supremo de afirmación de la existencia en el que hasta el dolor –cualquier tipo de dolor– está incluido continuamente como medio de potenciación. Lo viviente quiere desplegar sus excesos. Donde hay vida hay súbitas explosiones de fuerza. La voluntad de vivir es, según Nietzsche, voluntad de poder (Fragmentos póstumos, ed. Norma). Una voluntad no racional sino impulsiva que no es patrimonio exclusivo de lo humano, ya que atraviesa lo orgánico y lo inorgánico. Se manifiesta en la intensidad de la ola descomunal que brega por imponerse a todo lo que se le cruza en el camino, o en el movimiento de un pequeño gusano surgiendo de un cadáver. Esta voluntad de reafirmación incita incluso a los voluntarios japoneses que tratan de enfriar la furia de las partículas atómicas, aunque su vida les vaya en ello, pero que aspiran a que una vida continúe independientemente de ellos. Reafirman así la posibilidad de que, más allá de los miedos, se realice el prodigio no tanto de seguir vivo, sino de que la vida siga siendo.
La voluntad de vivir
A partir de los sucesos en Japón, y tomando en cuenta el último texto que escribió Gilles Deleuze, la autora se refiere a “una vida”, esa que “atraviesa al sujeto” y que “se diferencia en su desnudez, en su intensidad, en su exceso de potencia”.
Por Esther Díaz *
Japón se conmocionó. Maremotos, terremotos, tsunamis. Incluso las centrales atómicas fueron zamarreadas por las fuerzas naturales. Grietas, fuga de radiación, confusión, descontrol, devastación. Miles son los muertos, millones los irradiados. A once años de comenzar el siglo, la hecatombe de Japón parece actualizar los fantasmas del milenio.
Sin embargo, después de los terremotos naturales, bélicos, ideológicos y nucleares, la vida sigue su rumbo. Se filtra por las fisuras de las rocas, surge de árboles achicharrados, brota de los vientres de embarazadas muertas, se solaza en las entrepiernas de los jóvenes, se reproduce entre las cenizas, la basura, la carencia y la opulencia, se expande en la espesura de otras vidas queriéndose a sí misma, luchando por imponerse, viboreando entre los peligros, resistiendo.
“La inmanencia: una vida...” (en Dos regímenes de locos, ed. Pre-Textos) es el título que eligió Gilles Deleuze para un último y breve escrito que envió a la prensa poco antes de morir por decisión propia. Para hablar de “una” vida (y no de “la” vida) en primer lugar pone en pie de igualdad inmanencia y vida. No introduce un verbo entre ambos sustantivos: la inmanencia no es una vida, menos aún la vida. Inmanencia y vida se juntan y separan mediante un enigmático signo, los dos puntos. La vida está en el entre, en la relación, en el agon entre ella y la otredad, en el vacío trascendental en el que irrumpe. Vida desnuda de códigos culturales, morales o jurídicos, vida como potencia. Beatitud plena. Suspendida, porque en suspenso siempre está una vida, como esos tres puntos que, en el título, también permanecen en suspenso.
Una vida circula por un puro flujo de conciencia a-subjetiva, se explaya en una duración sin yo liberada de sujeto y de objeto pero siendo, permaneciendo en la inmanencia. Deviniendo. Libre de atributos o preconceptos. Vida no personal, aunque sea habitada por personas. Mi vida soporta calificaciones, como la de cualquier ser vivo. Pero en tanto vida es indefinida. Persiste interceptando el caos como un plano. Se percibe en los bordes de la muerte o en la actualización de un acto absurdo y la mayoría de las veces ni se percibe, fluye.
Una vida –como una sonrisa– necesita condiciones de existencia que la sostengan y se da en un campo trascendental, aunque no trascendente. Acaece en la materialidad aquí y ahora. No se trata de un trascendental kantiano necesario, a priori y universal. Se trata de un trascendental sin trascendencia, histórico, condiciones de posibilidad de lo viviente. Una vida es materialidad incorporal sobre la que se monta y se pliega la vida individual.
Dice Deleuze que nadie ha narrado mejor que Dickens lo que es una vida, cuando relata (en Nuestro amigo común, ed. Espasa Calpe) que un vil sujeto despreciado por todos agoniza. Quienes lo rodean lo asisten con desdén. Pero cuando su respiración se torna tan tenue que parece cesar, sus asistentes comienzan a preocuparse, tratan de reanimarlo, atisban el menor signo vital. Es como si todas las aborrecibles particularidades del malhechor se hubieran esfumado y persistiera, como surfeando sobre las olas de la muerte, simplemente una vida.
En ese momento todos se empeñan en salvarlo, de manera que en lo más álgido de su agonía el depravado siente que algo dulce lo penetra. Pero a medida que se recupera, quienes lo rodean se tornan cada vez más esquivos y el malhechor, al mismo tiempo que la vida, recupera su grosería y su crueldad.
Entre su vida y su muerte hubo un momento en el que no fue más que una vida. La vida del individuo le cedió lugar a una vida impersonal, aunque singular, de la que se desprende un acontecimiento puro liberado de los accidentes de la vida interior y exterior, de la subjetividad, de los objetos. Vida de pura inmanencia. Vida singular de un hombre que ya no tiene nombre, pero no se confunde con ninguna otra vida. Una vida sin cuerpo, como la sonrisa sin gato del mundo maravilloso de Alicia.
Pero es obvio que una vida no se limita al momento universal de la muerte individual. Una vida está en todos lados, atraviesa al sujeto viviente, mide tal o cual objeto vivido. La singularidad o los acontecimientos constitutivos de una vida coexisten con las vicisitudes de la vida correspondiente, pero una vida se diferencia en su desnudez, en su intensidad, en su exceso de potencia sin representación. Deleuze ilumina su concepto aludiendo a los bebés. Ellos están atravesados por una vida inmanente que es pura potencia. Aún no están definidos y no poseen individualidad, pero poseen singularidad: una sonrisa, un gesto, un mohín. Y en la medida en que adquieren rasgos individuales se van determinando. Se van cargando con culpas, con ilusiones, con anhelos, con miedos, con determinaciones empíricas. La vida individual es inseparable de esas determinaciones que se apoyan y sostienen en una vida.
Este concepto nos conduce a una comprensión posible de la intensidad vital que se impone después de las catástrofes reales. Pues tanto la vida subjetiva como la colectiva se determinan no solamente por sus condiciones empíricas, sino también por los códigos vigentes, las culpas impartidas, el miedo a la materialización de los fantasmas. Esa carga abominable que, en la metáfora nietzscheana, nos asemeja a un camello.
Una vida no se moldea con códigos epocales, morales, sentenciosos, resentidos, vengativos o justos. Busca reafirmarse existiendo. Se derrama, rebasa, chorrea intensidad. De lo contrario, ¿cómo sobrevivir después del espanto?, ¿cómo hacer poesía después de los campos de exterminio?, ¿cómo volver a amar habiendo soportado a un golpeador?, ¿cómo hacer el amor después de la violación o del robo de niños?, ¿cómo seguir habitando en una isla después del terremoto?, ¿y en la costa después de un tsunami?, ¿y en un país en el que las centrales nucleares eclosionan?, ¿cómo vivir en las estribaciones de la herida? Incluso cabe preguntarse, ¿es propio de la racionalidad tecnocientífica arriesgar vidas montando centrales atómicas sobre un tembladeral?
Pero la vida y la muerte nunca son en sí mismas problemas científicos. Porque la ciencia se maneja con la verdad y la vida es del orden del error. Los conceptos que articulan una vida son los medios por los que un ser extrae información de su entorno y lo estructura. Se vive en una relativa movilidad y no inmovilizando el estado de las cosas. Se vive en una vorágine que no tiene punto de vista fijo, que se desplaza para nutrirse, que establece relaciones, que más que buscar la verdad procura la reafirmación de la existencia. En la vida, según Foucault, el error constituye el centro de los problemas (Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, ed. Paidós). Vida: atropello, saltos cuánticos, error y azar, resistencia a lo inerte.
Lo viviente subsiste en un estado supremo de afirmación de la existencia en el que hasta el dolor –cualquier tipo de dolor– está incluido continuamente como medio de potenciación. Lo viviente quiere desplegar sus excesos. Donde hay vida hay súbitas explosiones de fuerza. La voluntad de vivir es, según Nietzsche, voluntad de poder (Fragmentos póstumos, ed. Norma). Una voluntad no racional sino impulsiva que no es patrimonio exclusivo de lo humano, ya que atraviesa lo orgánico y lo inorgánico. Se manifiesta en la intensidad de la ola descomunal que brega por imponerse a todo lo que se le cruza en el camino, o en el movimiento de un pequeño gusano surgiendo de un cadáver. Esta voluntad de reafirmación incita incluso a los voluntarios japoneses que tratan de enfriar la furia de las partículas atómicas, aunque su vida les vaya en ello, pero que aspiran a que una vida continúe independientemente de ellos. Reafirman así la posibilidad de que, más allá de los miedos, se realice el prodigio no tanto de seguir vivo, sino de que la vida siga siendo.
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